明清間因天主教而引起的風(fēng)俗之變，進(jìn)一步地引起了固守中國(guó)傳統(tǒng)思想的各方人士的激烈反應(yīng)。儒道佛三教都有人出來批評(píng)天主教。所有批評(píng)和攻擊都說天主教是“邪教”，而自己是在行“辟邪”之舉。

“辟邪”之舉，盛于韓愈。《原道》大辟佛老，在宋明思想史上影響很大，它代表正統(tǒng)的中國(guó)儒家，確立了一種對(duì)待外來文化的基本態(tài)度。這種基本態(tài)度就是明拒暗受，表面上激烈攻擊，而內(nèi)部漸漸對(duì)話、融合。整個(gè)宋明時(shí)期的理學(xué)和心學(xué)，就是在和佛學(xué)、道家和禪學(xué)錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系中發(fā)展出來的。有趣的是，明末清初，儒家和道教兩家，聯(lián)合已經(jīng)在中國(guó)文化結(jié)構(gòu)中穩(wěn)定下來的佛教，三教共同地用這種基本態(tài)度來對(duì)付新來的外來文化--天主教。三教中，儒家傾向的攻擊者態(tài)度最激烈，直接受耶穌會(huì)批評(píng)的佛道二教反而比正統(tǒng)儒家要寬容。

朱謙之指出：“《天主實(shí)義》對(duì)付中國(guó)思想的方法，是分裂儒佛;儒佛對(duì)付天主教的方法，則聯(lián)合起來，和他對(duì)抗。”我們看到在所有“辟邪”言論中，確有這樣的現(xiàn)象。現(xiàn)存有《圣朝破邪集》八卷，版于崇禎十二年，今天流傳的是日本安政乙卯翻刻本。本書在福建，由士紳黃貞收集明萬歷崇禎年間的反教文章編輯而成。這是近代中國(guó)士紳長(zhǎng)期反對(duì)西方基督教的先聲，是儒佛合璧，其中既有沈的《參遠(yuǎn)夷疏》，鄒維璉的《辟邪管見錄》，許大受《圣朝佐辟》，黃貞的《請(qǐng)顏壯其先生辟天主教書》，也有云棲和尚的《天說》，虞淳熙居士的《天主實(shí)義殺生篇》，釋元賢的《緇素共證》，釋圓悟的《辨天說》，釋通容的《原道辟邪說》，釋成勇的《辟天主教檄》，釋如純的《天主初辟》。當(dāng)時(shí)人徐昌治在《〈圣朝破邪集〉序》中說：“閩諸君子，浙諸大夫……，佛與儒同一衛(wèi)道之心。”

云棲宏，即蓮池大師，俗姓沈。浙江仁和人。十七歲為諸生。知佛后書座右銘：“生死事大”，與理學(xué)“餓死事小，失節(jié)事大”相映。嘉靖四十五年(1566)入北京西山寺。五年后歸浙。萬歷四十(1612)去世，年八十一。他主張“一心念佛”來了卻世間萬緣，“不出一心，萬行具足”。在囂囂然，紛紛然的明末，云棲的參禪定心之論打動(dòng)了很多追求人生真蒂的人們。在他周圍的著名居士有：吏部尚書嚴(yán)訥、中書舍人嚴(yán)徵、湖廣提學(xué)王志堅(jiān)、編修黃輝、進(jìn)士虞淳熙等。楊廷筠在入教前也游于這群人中。明清間，居士是佛學(xué)中堅(jiān)，這群人的特點(diǎn)就是行走于儒佛之間。元賢(1578-1657)福建建陽(yáng)人，字永覺，被稱為明代禪學(xué)之殿軍。萬歷六年生，為諸生時(shí)，嗜周程張朱之學(xué)，二十五歲時(shí)，在山中寺廟讀《法華經(jīng)》，忽覺周孔之外別有道，四十歲離家為僧。元賢有“儒釋一致說”，認(rèn)為“釋迦”有入世一面，而“孔子”也有出世一面，二者正可調(diào)和一致，結(jié)為盟友：

人皆知釋迦是出世底圣人，而不知正入世底圣人，不入世不能出世也。人皆知孔子是入世底圣人，而不知正出世底圣人，不出世不能入世也。

福建、浙江、江蘇地區(qū)出現(xiàn)佛教和儒家合同對(duì)抗天主教的情況并不偶然。在耶穌會(huì)進(jìn)入江南之前，江南許多士大夫在佛教中尋找人生意義。江南地區(qū)，思想異常活躍，禪學(xué)、心學(xué)和“天學(xué)”，以及“東林學(xué)”同時(shí)并存，既相互吸收，也就相互沖突。明末的社會(huì)，經(jīng)濟(jì)上富裕，政治卻混亂。對(duì)知識(shí)分子來說，雖然比較地開放和自由，但人事糾紛不斷，宦途艱險(xiǎn)難測(cè)，價(jià)值觀劇烈沖突。通觀明末的佛學(xué)、禪學(xué)、心學(xué)，大多是從人的生存狀態(tài)，從生命的真正意義來談?wù)撊耍P(guān)心人。比起當(dāng)時(shí)政治化的儒學(xué)、“東林學(xué)”來，它們確實(shí)有更能夠打動(dòng)人的地方，否則難以出現(xiàn)李贄“狂禪”，風(fēng)蘼東南的情景。

再看耶穌會(huì)的“天學(xué)”，他們是在“文藝復(fù)興”后，帶著西方天文地理歷算等科學(xué)技術(shù)手段進(jìn)入中國(guó)的。進(jìn)入中國(guó)后，按他們變“西僧”為“西儒”的既定策略，接觸的都是傳統(tǒng)士大夫。在此過程中，來華耶穌會(huì)士主要發(fā)揮了從亞里士多德到阿奎那的理性的宗教精神，而不是從柏拉圖到奧古斯丁的靈性的宗教精神。因此，在他們尋找和中國(guó)文化結(jié)合的時(shí)侯，自然比較看中重實(shí)證，講理性的儒家，而不是“空談性理”的禪學(xué)、心學(xué)。天佛間的對(duì)立就不可避免。

在明末思想界大分化、大建立的局勢(shì)下，儒學(xué)在天主教神學(xué)面前也一分為二。以徐光啟等“三柱石”為首的人，注重理性精神，學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)，通過“天學(xué)”所揭示的宇宙秩序，理解了天主教，成為儒學(xué)化的天主教徒。另一些像李贄、焦等傾向佛學(xué)的人，雖然曾與利瑪竇有過交往，但終于因?yàn)橐d會(huì)排斥佛學(xué)，沒有積極參與明末熱烈的人生、人性問題的討論，所以許多儒家知識(shí)分子仍在王門后學(xué)“泰州學(xué)派”，在佛學(xué)中尋出路。這兩路思潮，在南京、杭州、福州有面對(duì)面的交鋒，《圣朝破邪集》就是這爭(zhēng)論的實(shí)錄。

中西學(xué)說不是天然對(duì)立的，而是各有千秋，相互補(bǔ)充的。偏于理性信仰的耶穌會(huì)神學(xué)完全可以像他們?cè)跉W洲那樣，和偏于靈性信仰的其它神學(xué)流派共存。“天學(xué)”和儒學(xué)改革派合力批評(píng)佛學(xué)、道家。利瑪竇《天主實(shí)義》聯(lián)合了儒家，而戴震的《孟子字義疏證》暗中吸收了“西學(xué)”。這是中西雙方改革派的觀點(diǎn)。

沈和楊光先的態(tài)度，代表儒家保守派的觀點(diǎn)，他們關(guān)心的核心問題是中國(guó)的“道統(tǒng)”和“心法”不能亂。沈的《參遠(yuǎn)夷疏》是近代“辟邪”的第一聲，“本儒術(shù)以定綱紀(jì)”，它對(duì)儒家士大夫傾向于“天學(xué)”尤為痛心：“其說浸淫人心，即士君子亦有信向之者。”《圣朝破邪集》收晏文輝疏，衛(wèi)道之心更明：“惟天地開辟以來，中國(guó)之教，自伏羲以迄周孔，傳心有道，闡道有宗，天人之理，發(fā)明盡矣，無知容以異說參矣。……乃今又有倡為天主教，若北有龐迪我，南有王豐肅等，其名似附于儒，其說實(shí)異乎正。”儒家關(guān)心道統(tǒng)不能斷。

天主教也重“道統(tǒng)”。它驕傲的是耶穌以后，教會(huì)的譜系沒有斷過。為與中國(guó)的“道統(tǒng)”相抗，他們說中國(guó)的先民是猶太民族的后裔。欽天監(jiān)官員，中國(guó)教徒李祖白(？-1665)編《天學(xué)傳概》，說：“中國(guó)之初人伏羲氏，實(shí)如德亞之苗裔，自西徂東，天學(xué)固其所懷來也。生長(zhǎng)子孫，家傳戶習(xí)。……沿至唐虞，下迄三代，君臣告誡于朝，圣賢垂訓(xùn)于后，往往呼天稱帝，以相警勵(lì)。夫有所受，豈偶然哉？”“如德亞”，猶太人。說中國(guó)人是猶太人的后代。文藝復(fù)興后的《圣經(jīng)》考據(jù)學(xué)，和中國(guó)歷來的經(jīng)學(xué)研究，甚至是二十世紀(jì)的考古學(xué)、人類學(xué)、遺傳學(xué)都無法證明“三王五帝”是猶太人的后代，但是耶穌士為了建立一個(gè)普世的人類世系，拿中國(guó)思想來說，就是“統(tǒng)”，他們必然這樣做。我們說，人類在人種上應(yīng)該是同源的，但人類思想和宗教的發(fā)生是相當(dāng)后來的事情，而不是統(tǒng)一起源的。各民族歷史上有不同的認(rèn)識(shí)方法。怎樣不放棄自己的“道統(tǒng)”而獲得一種普世性，這是大問題。明末的中西“道統(tǒng)之爭(zhēng)”，證明這問題的嚴(yán)重性。